Il mondo romano accolse, rielaborò e diffuse culti provenienti dall’Egitto, dall’Asia Minore, dalla Siria, dalla Mesopotamia, dall’Iran e da molte aree di frontiera. Iside, Serapide, Cibele/Magna Mater, Attis, Mitra, Sol Invictus, Giove Dolicheno, Giove Eliopolitano, Atargatis, Elagabal, divinità palmirene e molte altre presenze entrarono nel paesaggio religioso dell’impero. Alcune giunsero a Roma in età repubblicana; altre si diffusero con maggiore forza tra I e III secolo d.C.; altre ancora assunsero valore politico nella tarda antichità [1].
La categoria moderna di “culti orientali” ha avuto grande fortuna, soprattutto dopo gli studi di Franz Cumont. Oggi viene usata con maggiore cautela, perché riunisce fenomeni molto diversi: culti civici, misteri, pratiche iniziatiche, devozioni mercantili, culti militari, culti dinastici, divinità locali ellenizzate, culti di salvezza, riti pubblici, associazioni private, santuari urbani, religioni di porto e di frontiera [2].
Questi culti non formarono un blocco unitario. Il culto di Iside aveva strutture, immagini e ritualità diverse dal mitraismo; Cibele giunse a Roma nel 204 a.C. come Magna Mater, dentro un atto ufficiale dello Stato; Sol Invictus divenne nel III secolo una figura di forte valore politico; Mitra si diffuse soprattutto in ambienti maschili e militari; i culti siriani conservarono spesso identità locali e municipali. Il tratto comune sta nella capacità di ampliare il panorama religioso romano, introducendo immagini, riti, promesse e forme comunitarie nuove.
La religione romana fu aperta all’inclusione di divinità esterne quando lo Stato, i collegi sacerdotali o le comunità urbane riconoscevano utilità, prestigio o necessità rituale. Apollo, Esculapio, Cibele, Iside, Serapide, Mitra, Sol e molti altri culti entrarono in modo diverso nella vita romana. L’accoglienza poteva essere ufficiale, controllata, sospetta, popolare, militare, mercantile o imperiale [3].
L’introduzione della Magna Mater da Pessinunte nel 204 a.C., durante la seconda guerra punica, mostra un caso precoce e istituzionale. I Libri Sibillini indicarono l’arrivo della dea come risorsa religiosa per la salvezza della città. La pietra sacra della dea fu accolta solennemente e collocata sul Palatino. Cibele divenne così divinità straniera e insieme parte del culto pubblico romano [4].
Altri culti ebbero vicende più irregolari. Iside e Serapide conobbero fasi di attrazione popolare, sospetto politico, limitazioni e piena integrazione imperiale. Il rapporto con l’Egitto, da Cleopatra alla provincia augustea, caricò il culto isiaco di valenze politiche e culturali. Nel corso dell’impero, templi isiaci, statue, pitture, processioni e oggetti cultuali divennero parte stabile del paesaggio religioso mediterraneo [5].
Le vie di diffusione erano molte: soldati, mercanti, schiavi, liberti, marinai, funzionari, artigiani, comunità straniere, famiglie imperiali, città portuali, accampamenti, frontiere e reti commerciali. I culti viaggiavano con le persone. Ogni porto e ogni castrum potevano diventare luogo di incontro religioso.
Tra età imperiale e tarda antichità crebbe la domanda di riti personali, protezione, purificazione, vita futura e appartenenza comunitaria. Momigliano sottolinea come molte masse popolari si siano rivolte a culti capaci di offrire purificazione dello spirito, prospettiva di immortalità e nuova disciplina di vita. Iside, Serapide, Mitra e il Sole orientale entrarono in questo contesto [6].
Questi culti offrivano spesso una relazione intensa con la divinità. Processioni, iniziazioni, banchetti, purificazioni, formule, gradi, vesti, simboli, immagini segrete o solenni, musica, lampade, acqua, sangue, incenso e comunità rituali davano al fedele un’esperienza più personale rispetto alla partecipazione civica ai culti tradizionali.
Il lessico della salvezza varia secondo culto. Iside è madre, signora del mare, guaritrice, protettrice dei naviganti, dea potente capace di restituire vita; Mitra guida una milizia spirituale e cosmica; Cibele e Attis mettono in scena morte, lutto, ritorno e potenza naturale; Sol Invictus offre una immagine luminosa, universale e imperiale della divinità.
Questa ricerca religiosa si sviluppò dentro una società vasta, urbana, militare e mobile. L’impero univa popoli, merci, lingue e dèi. La vita spirituale seguì le stesse reti che portavano grano, marmi, soldati, vetri, tessuti e monete.
Le immagini dei culti orientali ebbero forte riconoscibilità. Iside porta sistro, situla, nodo isiaco, corona con corna bovine e disco solare, talvolta vela o timone; Serapide ha kalathos sul capo, barba e aspetto regale; Cibele siede su trono, con leoni, corona turrita, timpano e patera; Attis porta berretto frigio e abito orientale; Mitra uccide il toro dentro una scena cosmica; Sol è giovane, radiato, spesso su quadriga o con globo [7].
Gli spazi cultuali erano diversi. Il tempio di Cibele sul Palatino si inseriva nella topografia sacra ufficiale di Roma; gli Isei potevano assumere forme monumentali e decorative complesse; i mitrei erano ambienti raccolti, spesso sotterranei o semi-ipogei, organizzati come grotte simboliche; i santuari solari potevano avere valore urbano e imperiale; i templi siriani univano tradizioni locali, elementi greco-romani e forme astrali.
La materia visiva era parte dell’esperienza. Un mitreo con tauroctonia, panche laterali, lucerne e volta scura produceva una atmosfera iniziatica. Un Iseo con acque, statue, sfingi, immagini nilotiche e suoni rituali evocava un Egitto sacro. Il culto di Cibele, con timpani, cembali, processioni e sacerdoti galli, portava nella città una sonorità rituale particolare.
Arte e rito sono inseparabili. Le immagini non illustrano soltanto una dottrina; costruiscono il luogo della presenza divina e orientano il comportamento del fedele.
Cibele, venerata a Roma come Magna Mater deum Idaea, giunse ufficialmente nel 204 a.C. dall’Asia Minore, durante la fase finale della guerra annibalica. La sua pietra sacra, proveniente da Pessinunte, venne accolta con solennità e collocata sul Palatino. Pochi anni dopo fu eretto un tempio dedicato alla dea [8].
La Magna Mater era dea montana, madre degli dèi, signora di forze naturali e animali. Nell’iconografia romana appare spesso seduta in trono, con corona turrita, leoni, patera, timpano o scettro. I leoni indicano dominio sulle forze selvagge; la corona turrita la lega alla protezione delle città; il timpano richiama il suono rituale e la processione.
Attis, giovane amato dalla dea, è figura centrale del mito frigio. Il suo berretto frigio, l’abito orientale e il rapporto con morte, mutilazione e ritorno stagionale diedero al culto una forte dimensione emotiva. In età imperiale, Attis compare in rilievi, statue, sarcofagi, gemme e oggetti funerari, talvolta con valore di speranza oltre la morte [9].
Il culto della Magna Mater possedeva una forma ufficiale romana e una componente rituale più estranea al costume tradizionale. I sacerdoti galli, con pratiche estatiche, musica, cembali e forme di auto-mutilazione, crearono sempre una tensione fra controllo pubblico e forza straniera della dea. Roma accolse Cibele e regolò la sua diversità.
La diffusione della Magna Mater lungo le coste adriatiche mostra la vitalità dei culti provenienti dall’Asia Minore anche in ambiti provinciali e portuali. Senia, l’odierna Segna/Senj, offre testimonianze importanti. Ljubović ricorda un frammento di architrave con iscrizione d(e) s(ua) p(ecunia) f(ecit), interpretato in relazione a un antico tempio della Magna Mater nella zona della cattedrale di Santa Maria [10].
Il caso è rilevante per il rapporto tra culto, topografia urbana e continuità dei luoghi sacri. Ljubović segnala che il culto di Cibele appare abbastanza diffuso a Segna e collega la posizione del successivo luogo cristiano alla parte centrale dell’abitato, dove in epoca romana si trovava il Campidoglio cittadino. La trasformazione dei luoghi sacri è un tema centrale nelle città costiere adriatiche [11].
La presenza della Magna Mater ad Arbe, ricordata da un’iscrizione che menziona Tito Prusio Optato, conferma la diffusione settentrionale del culto nell’area liburnica. Le comunità portuali, aperte a commerci, soldati e immigrati, erano particolarmente adatte ad accogliere culti provenienti da regioni diverse dell’impero.
Cibele nell’Adriatico non è una semplice eco periferica di Roma. È parte della circolazione religiosa mediterranea. La dea asiatica, accolta dallo Stato romano, poteva radicarsi anche in città di mare, in rapporto con élites locali, spazi pubblici e memoria urbana.
Iside fu una delle divinità più amate dell’impero. Nata nel contesto religioso egizio come sposa di Osiride e madre di Horus, divenne nel mondo ellenistico e romano una dea universale: madre, maga, guaritrice, protettrice dei naviganti, signora del destino, garante di salvezza, figura capace di assumere molti nomi e molte funzioni [12].
Il culto isiaco si diffuse nel Mediterraneo attraverso Alessandria, i porti, le comunità mercantili, la navigazione e le città cosmopolite. A Roma conobbe fasi alterne, tra sospetto e attrazione. La memoria di Cleopatra e la conquista augustea dell’Egitto resero l’egittismo un terreno politicamente sensibile, ma la forza religiosa di Iside continuò a crescere.
L’iconografia della dea è ricca: sistro, situla, corona con disco solare tra corna, nodo isiaco, manto annodato sul petto, timone, cornucopia, vela, fiaccola. Ogni attributo parla di un aspetto diverso: rito musicale, acqua sacra, potere solare, maternità, navigazione, abbondanza, salvezza.
Apuleio, nelle Metamorfosi, offre una delle testimonianze letterarie più intense del culto isiaco. La dea appare a Lucio come potenza universale e salvifica, capace di liberarlo dalla forma asinina e di introdurlo in una vita religiosa nuova. Il testo mostra la forza personale, iniziatica e morale dell’esperienza isiaca [13].
Gli Isei, santuari dedicati a Iside e alle divinità egizie, combinavano architettura greco-romana, oggetti egittizzanti, acqua, immagini nilotiche, statue, sfingi, obelischi, pitture, bronzetti, altari, processioni e spazi iniziatici. L’Egitto sacro veniva ricostruito dentro la città romana attraverso una scenografia rituale controllata [14].
Pompei conserva uno degli esempi più celebri di santuario isiaco. Il tempio, ricostruito dopo il terremoto del 62 d.C., mostra la presenza del culto in una città campana vivace, collegata a commerci, liberti e comunità aperte al Mediterraneo. Le pitture e gli arredi rivelano un Egitto interpretato attraverso sensibilità romana.
A Roma, l’Iseo Campense fu un complesso di grande importanza. Obelischi, statue egizie, frammenti di arredi e testimonianze archeologiche documentano una presenza monumentale del culto. Molti oggetti egizi oggi dispersi nella città provengono da quell’area o da contesti isiaci affini.
Le immagini nilotiche nei mosaici, nelle pitture e negli arredi non appartengono sempre a contesti cultuali stretti. Coccodrilli, pigmei, ippopotami, papiri, barche e paesaggi d’acqua esprimono anche gusto per l’esotico, meraviglia geografica e memoria della provincia egizia. Iside vive dentro questo immaginario più ampio.
Serapide nacque in ambiente tolemaico come divinità capace di unire elementi egizi e greci. Il dio presenta aspetto barbato, maturo, regale, spesso con kalathos sul capo, attributo di fertilità e abbondanza. In lui confluiscono aspetti di Osiride-Apis, Ade, Zeus, Asclepio e divinità salutari. Alessandria fu il grande centro del suo culto [15].
Il Serapeo di Alessandria divenne uno dei santuari più celebri del mondo ellenistico-romano. La figura del dio, facilmente leggibile per un pubblico greco e romano, rese più accessibile un orizzonte religioso egizio riformulato in forme mediterranee. Serapide fu insieme dio regale, ctonio, salutare e cosmico.
A Roma e nelle province, Serapide accompagna spesso Iside. I due culti costruiscono un Egitto religioso capace di parlare a pubblici diversi: marinai, mercanti, donne, liberti, funzionari, devoti in cerca di guarigione, comunità urbane. La coppia Iside-Serapide ebbe fortuna anche nelle arti decorative.
La distruzione del Serapeo di Alessandria nel 391 d.C., durante i conflitti tra cristiani e pagani, segnò simbolicamente la fine di uno dei più importanti luoghi del paganesimo tardoantico. La memoria del dio restò viva nelle immagini, nelle statue e nella storia della città.
Mitra, nel mondo romano, è al centro di un culto misterico diffuso soprattutto tra I e IV secolo d.C. Il nome richiama l’antica divinità indo-iranica Mithra, ma il mitraismo romano possiede una forma specifica, sviluppata nel contesto dell’impero. La ricerca contemporanea tende a studiarlo come religione romana con forti elementi iranici, astrologici, cosmici e iniziatici [16].
Il culto si diffuse in modo particolare fra soldati, funzionari, liberti, mercanti e gruppi maschili. I mitrei sono attestati lungo frontiere, città portuali, castra, centri amministrativi e quartieri urbani. Ostia, Roma, Dura-Europos, Carnuntum, Londinium, Mogontiacum e molte altre località documentano una rete vasta.
Momigliano descrive il culto di Mitra come particolarmente adatto ai soldati, per la concezione della vita come milizia contro il male e per la lotta della luce contro le tenebre. Questa lettura, tradizionale ma efficace, coglie il forte rapporto fra disciplina, gruppo maschile, gradi iniziatici e immaginario cosmico [17].
Mitra non ebbe grandi templi pubblici nel senso classico. Il suo spazio tipico è il mitreo, ambiente raccolto, spesso sotterraneo, organizzato come grotta simbolica. Questo spazio definisce la comunità, regola il rito, concentra l’immagine centrale e crea un senso di separazione dal mondo esterno.
Il mitreo era solitamente un ambiente rettangolare, con panche laterali per il banchetto rituale e immagine della tauroctonia sul fondo. La forma evocava la grotta cosmica. Lucerne, volte decorate, segni zodiacali, iscrizioni, altari e rilievi contribuivano a creare una atmosfera iniziatica [18].
Il banchetto era centrale. I fedeli partecipavano a pasti rituali in rapporto con il mito di Mitra e con il banchetto del dio insieme al Sole. Le panche laterali mostrano che il culto non era solo contemplazione dell’immagine; era esperienza comunitaria, conviviale e gerarchica.
I mitrei potevano essere ricavati in ambienti preesistenti, sotterranei, case, caserme o spazi urbani adattati. La dimensione ridotta indica comunità relativamente piccole. Ogni mitreo era un microcosmo, dove l’universo veniva ricostruito attraverso simboli, astri, gradi e rito.
A Vratnik, presso Senia, Ljubović ricorda due are sacrificali trovate nel luogo di un mitreo presso la chiesa di San Michele. Una iscrizione è dedicata all’invincibile dio del sole, Mitra. Il testo collega la diffusione del culto a milizie romane e a immigrati orientali, sottolineando l’assenza di nomi illirici locali nei monumenti mitraici noti nell’area [19].
La tauroctonia è l’immagine centrale del mitraismo. Mitra, vestito con berretto frigio, tunica, mantello e brache, afferra il toro e lo uccide con il pugnale. Attorno compaiono spesso cane, serpente, scorpione, corvo, Sole, Luna, Cautes e Cautopates, i due dadofori con fiaccole, oltre a segni zodiacali o simboli astrali [20].
La scena non è una semplice rappresentazione di sacrificio. È una immagine cosmica. Il toro, gli animali, gli astri, le fiaccole alzata e abbassata, il Sole e la Luna costruiscono un universo ordinato attraverso l’azione di Mitra. La morte dell’animale genera vita, fertilità e movimento cosmico.
L’interpretazione della tauroctonia ha prodotto molte letture: mito iranico, allegoria astrale, creazione cosmica, passaggio dell’anima, immagine stagionale, mappa celeste. La ricerca recente attribuisce forte peso al linguaggio astronomico e alla struttura simbolica del mitreo come rappresentazione dell’universo [21].
L’immagine aveva valore identitario. Ogni fedele che entrava nel mitreo incontrava la tauroctonia come centro visivo del culto. Il dio giovane che doma e uccide il toro condensava vittoria, energia, salvezza, disciplina e mistero.
Il mitraismo romano prevedeva gradi iniziatici, noti attraverso testi, iscrizioni e immagini: Corax, Nymphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater. Ogni grado aveva simboli, prove, attributi e funzioni. La comunità si organizzava gerarchicamente, con il Pater al vertice [22].
La struttura iniziatica dava al fedele un percorso. L’ingresso nel culto non coincideva con una semplice partecipazione pubblica; implicava appartenenza progressiva, riconoscimento dei gradi, disciplina e condivisione di riti. La dimensione maschile e comunitaria era molto forte.
Il grado di Miles, soldato, è particolarmente significativo. Anche quando i fedeli erano civili, il linguaggio della milizia spirituale forniva una forma etica e simbolica. Luce e oscurità, fedeltà, prova, gerarchia e comando costruivano una esperienza religiosa adatta a una società militarizzata.
La comunità mitraica offriva identità dentro una struttura sociale spesso mobile. Soldati, funzionari e mercanti trovavano nel mitreo un gruppo stabile, raccolto, riconoscibile, legato da riti e immagini comuni.
Dura-Europos, sull’Eufrate, offre uno dei contesti più importanti per la comprensione della pluralità religiosa dell’impero. La città ospitava templi greci, semitici, palmireni, sinagoga affrescata, edificio cristiano domestico e mitreo. Le comunità militari e mercantili contribuirono alla ricchezza del paesaggio religioso [23].
Xella ricorda che a Dura, nel 167/168, arcieri palmireni fondarono un mitreo. I militari di origine palmirena aderivano anche a culti di dèi romani, Mitra, Giove Dolicheno e divinità palmirene come Yarhibol e Malakbel. Questo dato mostra l’intreccio tra identità civica, origine etnica, esercito romano e culti condivisi [24].
Il caso di Dura invita a leggere il mitraismo dentro una rete di interazioni, anziché come culto isolato. Mitra convive con Bel, Gad-Tadmor, divinità palmirene, culti romani, sinagoga e comunità cristiana. La frontiera orientale è laboratorio di convivenze e stratificazioni.
Dura-Europos dimostra anche il valore dell’archeologia. Senza i resti materiali dei santuari, delle pitture, delle iscrizioni e degli edifici, la complessità religiosa della città sarebbe molto meno percepibile. Il culto vive negli spazi.
Il Sole ebbe una lunga storia nel mondo romano. Esistevano culti solari italici e greco-romani, forme ellenistiche di Helios, divinità siriane solarizzate, tradizioni astrologiche, immagini cosmiche e culti imperiali. Nel III secolo d.C., il tema solare assunse particolare forza politica [25].
Sol compare nell’iconografia come giovane radiato, spesso con quadriga, globo, frusta, mantello svolazzante. Il capo radiato diventa anche segno imperiale nella monetazione. L’immagine del sole unisce luce, vittoria, eternità, movimento cosmico e sovranità.
Il culto di Elagabal, dio solare di Emesa legato a un meteorite sacro, raggiunse Roma con l’imperatore Marco Aurelio Antonino, detto Eliogabalo, sacerdote del dio. Il tentativo di porre Elagabal al vertice del pantheon romano provocò forte reazione aristocratica e divenne nella tradizione senatoria un simbolo di eccesso orientale e disordine rituale [26].
Aureliano diede al Sole una forma politica più stabile. Dopo la restaurazione dell’unità imperiale contro Palmira e l’impero delle Gallie, egli promosse il culto di Sol Invictus come figura capace di sostenere l’ideologia del restitutor orbis. Xella ricorda il legame con il dio solare di Emesa e la proclamazione del 25 dicembre come dies natalis Solis Invicti nel 274 [27].
Aureliano governò in un momento di frattura dell’impero. Palmira aveva controllato larga parte dell’Oriente, compreso l’Egitto; l’impero delle Gallie aveva separato le province occidentali; le frontiere erano sotto pressione. La vittoria su Zenobia, la riconquista dell’Oriente e il recupero dell’Occidente permisero all’imperatore di presentarsi come restauratore dell’unità del mondo romano [28].
La scelta del Sole risponde a questo contesto. Una divinità luminosa, vittoriosa, cosmica, capace di parlare a tradizioni diverse, poteva offrire una immagine unificante. Il Sole non apparteneva a un singolo gruppo urbano. Poteva essere letto in rapporto con Helios, Apollo, divinità siriane, Mitra, imperatore radiato e ordine cosmico.
Bignami collega Aureliano ai culti solari orientali, a Mitra, a Giove Dolicheno e al dio solare di Emesa, attribuendogli il tentativo di fondere le credenze entro un comune culto del Sole. Questa impostazione appartiene a una tradizione storiografica che ha letto Sol Invictus come passo verso una monarchia più sacralizzata [29].
Il culto solare aurelianeo ebbe un ruolo importante nella trasformazione del linguaggio imperiale. La luce del dio e l’immagine radiata del sovrano prepararono forme di legittimità che, nel IV secolo, saranno rielaborate entro l’orizzonte costantiniano e cristiano.
Accanto a Sol, Mitra, Iside e Cibele, il mondo romano accolse molti culti siriani e anatolici. Giove Dolicheno, originario di Doliche in Commagene, fu venerato in particolare da militari e comunità legate all’Oriente. Il dio appare spesso su toro, con doppia ascia e fulmine, unendo forma gioviana e caratteri anatolico-siriani [30].
Giove Eliopolitano, venerato a Baalbek/Heliopolis, rappresenta un altro esempio di trasformazione romana di una divinità locale. Xella ricorda che il Baal locale, identificato con Re e Apollo in età ellenistica, venne poi venerato come Juppiter Heliopolitanus; il suo culto superò ampiamente i confini della Siria e coinvolse anche gli imperatori romani. L’iconografia lo presenta con caratteri astrali e cosmici [31].
A Damasco, Emesa, Palmira, Edessa, Harran e Dura-Europos, antichi dèi della tempesta, divinità solari, triadi cittadine, dee della fecondità, Tyche locali, Gad e divinità tribali vennero riorganizzati in forme ellenistiche e romane. La solarizzazione e l’astralizzazione furono processi frequenti.
Questi culti mostrano la ricchezza religiosa dell’Oriente romano. Ogni città aveva tradizioni proprie, spesso rielaborate in dialogo con l’ellenismo, l’amministrazione romana, le guarnigioni, i mercanti e le élites locali.
Palmira fu una città carovaniera di eccezionale importanza. La sua posizione tra Eufrate e costa siriana la rese luogo di scambi fra Mediterraneo, Mesopotamia, Arabia e India. Le manifestazioni religiose riflettono questa posizione: pantheon tribali, culti civici, divinità solari, influssi mesopotamici, fenici, arabi, greci e romani [32].
Xella sottolinea la presenza di divinità dalle connotazioni solari come Yarhibol, Malakbel e Shamash, dentro una vita religiosa articolata su livelli tribali, civici e transregionali. Palmira organizzò progressivamente una identità comune, pur conservando tradizioni di gruppo e culti specifici.
Il culto di Bel e il grande santuario palmireno rappresentano una delle forme più alte di questa religiosità civica. Bel, Yarhibol, Aglibol, Malakbel e altre divinità costruivano un pantheon capace di esprimere insieme città, clan, commercio, astri e protezione carovaniera.
La crisi del III secolo rese Palmira protagonista politico. Zenobia e Odenato portarono la città al centro dell’Oriente romano. La successiva vittoria di Aureliano trasformò Palmira in simbolo della frattura e della restaurazione dell’impero. La religione solare e la politica imperiale si incrociarono in modo profondo.
Molti culti diffusi nell’impero condividono un crescente interesse per astri, destino, cicli cosmici, ascensione dell’anima, gerarchie celesti e potenze planetarie. L’astrologia, già presente in ambiente ellenistico e orientale, conobbe grande fortuna in età imperiale. Il cielo divenne spazio religioso e politico [33].
Il mitraismo è il caso più discusso. La tauroctonia, i dadofori, il Sole, la Luna, i segni zodiacali e la struttura del mitreo sono stati interpretati in rapporto alla mappa celeste e al viaggio dell’anima. Anche alcuni culti siriani, come quelli di Baalbek, Harran, Edessa e Palmira, presentano forti caratteri astrali.
Sol Invictus offre una immagine particolarmente adatta a questa sensibilità. Il sole è visibile a tutti, percorre il cielo, dà luce, regola il tempo, vince le tenebre, ritorna ogni giorno. L’imperatore che si associa al Sole acquista un’aura cosmica, oltre il semplice favore di una divinità cittadina.
L’arte traduce queste idee in raggi, globi, quadrighe, zodiaci, stelle, busti del Sole e della Luna, figure planetarie, mantelli stellati, segni di eternità. La religione dell’impero diventa sempre più visibile come ordine cosmico.
La diffusione dei culti orientali coinvolse gruppi sociali diversi. Iside attrasse donne, liberti, marinai, mercanti, aristocratici, devoti in cerca di guarigione e comunità urbane. Mitra raccolse soprattutto uomini, soldati, funzionari e liberti. Cibele coinvolse cultori ufficiali, sacerdoti specializzati e devoti legati a forme emotive di rito. I culti siriani viaggiarono con mercanti, soldati e comunità etniche [34].
Le donne ebbero un ruolo importante in molti culti isiaci e metroaci. Iside, madre e salvatrice, offriva un modello di protezione religiosa accessibile a fedeli di sesso diverso. Cibele, con la sua potenza materna e montana, entrava in rapporto con comunità ufficiali e pratiche rituali di forte intensità.
I soldati furono vettori decisivi per Mitra, Giove Dolicheno e culti siriani. Gli accampamenti e le frontiere favorivano comunità ristrette, gerarchiche e mobili, adatte a culti iniziatici o militari. Le iscrizioni votive militari permettono di seguire questa diffusione.
I mercanti e i marinai diffusero Iside, Serapide, Atargatis, divinità siriane e culti portuali. Il mare era spazio di rischio e commercio; una dea protettrice della navigazione come Iside poteva parlare con particolare forza a chi viveva di rotte e approdi.
Molti culti di origine egiziana, anatolica, siriana o mitraica si collegano al tema della morte, della rinascita, della protezione dell’anima e della salvezza. La loro presenza nell’arte funeraria romana si manifesta attraverso simboli, figure, iscrizioni, rilievi, sarcofagi e oggetti.
Attis compare spesso in contesti funerari, come giovane orientale con berretto frigio, gambe incrociate, atteggiamento malinconico o simboli vegetali. La sua vicenda mitica di morte e ritorno stagionale poteva assumere valore consolatorio. Il corpo giovanile di Attis diventa immagine della vita che attraversa la perdita [35].
Iside e Serapide offrono protezione oltre la morte. Il linguaggio isiaco, con acqua, navigazione, rinascita, purificazione e potenza della dea, si presta a contesti funerari. Oggetti egittizzanti e immagini nilotiche possono accompagnare tombe, sarcofagi e pitture.
Mitra appare in modo più raro nell’arte funeraria esplicita, ma il suo culto comprendeva una forte dimensione cosmica e iniziatica. La promessa di un cammino dell’anima attraverso sfere celesti e prove simboliche è stata spesso messa in rapporto con la sua fortuna tra uomini inseriti in contesti militari e amministrativi.
I culti orientali ebbero rapporti vari con il culto imperiale. Iside e Serapide potevano essere associati a prosperità, navigazione, salute del principe e ordine del mondo. Cibele, accolta ufficialmente, entrò nel paesaggio sacro dello Stato. Sol Invictus, con Aureliano, divenne strumento diretto di legittimazione imperiale. I culti siriani e solari influenzarono il linguaggio della regalità sacra [36].
Il culto imperiale ricevette impulsi dall’Oriente ellenistico, dove il sovrano poteva essere onorato con forme più dirette di sacralizzazione. Momigliano sottolinea il ruolo dell’Oriente nella diffusione della identificazione religiosa del sovrano, pur entro i limiti della tradizione romana, che di norma onorava il genio dell’imperatore vivente e riconosceva la divinizzazione dopo la morte attraverso l’apoteosi [37].
Nel III secolo, la crisi politica favorì forme più intense di sacralità del potere. L’imperatore radiato, il Sole, il titolo di restitutor orbis, la protezione divina e la centralità della vittoria contribuirono a un’immagine del sovrano come mediatore tra cielo e terra.
Costantino erediterà parte di questo linguaggio. Prima e durante la sua adesione al cristianesimo, il repertorio solare continuò a essere attivo. La luce, il segno celeste, il Cristo-Sole in alcune forme artistiche tardoantiche e il linguaggio della vittoria divina mostrano passaggi complessi.
L’ingresso di culti stranieri nella città romana poteva generare sospetto. Alcuni riti apparivano eccessivi, notturni, segreti, orgiastici, troppo legati a comunità straniere o capaci di creare fedeltà alternative. Roma interveniva quando percepiva rischio per ordine pubblico, morale, politica o controllo religioso.
Il caso dei Bacchanalia del 186 a.C., pur riferito a un culto dionisiaco di matrice greco-italica, mostra la sensibilità romana verso associazioni rituali segrete e incontrollate. La repressione senatoria fissò un precedente importante per la gestione politica del fenomeno religioso [38].
Anche Iside conobbe periodi di limitazione a Roma, prima della piena accettazione imperiale. Il suo successo popolare, il legame con l’Egitto e l’intensità del rito potevano renderla sospetta in certi momenti. Nel lungo periodo, però, il culto entrò in modo stabile nel sistema urbano e imperiale.
Il culto di Elagabal, introdotto dall’imperatore Eliogabalo con ambizione superiore rispetto agli altri culti, suscitò forte reazione. Il problema non era la sola origine siriana del dio, ma il suo collocamento al vertice della religione pubblica romana e la rottura delle gerarchie sacre tradizionali.
Nel III e IV secolo, i culti orientali e il cristianesimo condividono alcuni spazi di competizione: salvezza, comunità, purificazione, vita futura, appartenenza personale, riti, testi, immagini, disciplina morale. Ogni tradizione elabora risposte proprie, con linguaggi differenti. Le analogie formali non autorizzano derivazioni semplici; mostrano un ambiente religioso denso, in cui molti culti rispondevano a bisogni affini [39].
Mitra, Iside, Cibele e Sol continuarono a essere venerati fino alla progressiva affermazione del cristianesimo come religione sostenuta dal potere imperiale. Alcuni santuari furono abbandonati, trasformati, distrutti o riusati. Molte immagini vennero reinterpretate o spogliate del contesto originario.
Il rapporto tra Sole e cristianesimo fu particolarmente complesso. Il linguaggio della luce, del giorno, dell’oriente, della vittoria sulle tenebre e del Cristo come luce del mondo permise contatti simbolici. La domenica, il calendario, il 25 dicembre e le immagini solari hanno prodotto discussioni lunghe nella storiografia.
L’arte tardoantica mostra continuità e trasformazione. Alcune figure alate, cosmiche, solari o orientali cambiano significato; i repertori pagani vengono adattati, ridotti, respinti o assorbiti. Il passaggio al cristianesimo avviene dentro una cultura visiva ancora profondamente romana.
L’Adriatico fu un canale efficace per la circolazione religiosa. Aquileia, Tergeste, Pola, Senia, Salona, Iader, Narona e molte città costiere erano attraversate da militari, mercanti, funzionari, marinai e immigrati. Divinità italiche, egizie, anatoliche, siriane e mitraiche potevano trovare luoghi di culto lungo queste rotte.
Senia è un caso utile. Ljubović presenta la città come importante porto militare e stazione doganale della Liburnia, attraverso cui penetrarono divinità italiche e orientali, accettate da diverse categorie di abitanti. Le testimonianze epigrafiche documentano Magna Mater, Mitra, Libero e altre presenze cultuali [40].
Il mitreo di Vratnik, con are dedicate a Mitra, mostra la forza dei culti militari e orientali nelle aree di passaggio fra costa e interno. La localizzazione presso vie e presidi conferma il rapporto tra culto, movimento e controllo territoriale.
La Magna Mater a Senia e Arbe, Mitra a Vratnik e le altre testimonianze votive permettono di collegare il tema generale dei culti orientali alla storia dell’Adriatico settentrionale. Anche qui il mondo romano appare come sistema di scambi religiosi, non soltanto commerciali.
I culti orientali non vivevano solo nei grandi templi. Statuette, lucerne, gemme, amuleti, bronzetti, iscrizioni, rilievi votivi, altari domestici, ex voto, pitture e oggetti portatili diffondevano immagini divine nella vita quotidiana. La religione circolava in forme minute.
Iside e Serapide compaiono su lucerne, bronzetti, gemme e piccoli altari; Attis può apparire su oggetti funerari; Mitra su rilievi e tauroctonie di diversa scala; Sol su monete, gemme e immagini imperiali; Cibele con leoni e timpano su rilievi, statue e altari. L’oggetto piccolo garantiva presenza religiosa anche fuori dal grande santuario.
Le gemme incise sono particolarmente importanti. Esse uniscono immagine, protezione personale, astrologia, medicina magica e devozione. Figure di Iside, Serapide, Helios, divinità sincretistiche e segni cosmici entrano nel rapporto intimo tra corpo e immagine.
La diffusione degli oggetti mostra una religione materiale. Il fedele vede, tocca, porta, offre, accende, incide, dedica. La divinità viaggia anche attraverso piccoli supporti.
Lo studio di Sol, Mitra, Iside, Cibele e dei culti orientali presenta alcune questioni aperte.
La prima riguarda la categoria stessa di “culti orientali”. La ricerca recente invita a distinguere culti egizi, anatolici, siriani, iranici, palmireni, solari, misterici, militari e urbani, valutando ogni caso nel proprio contesto storico e locale.
La seconda riguarda il rapporto fra origine e forma romana. Mitra, Iside, Cibele, Sol e Giove Dolicheno arrivano da tradizioni diverse, ma assumono nell’impero forme specifiche, adattate a lingua, arte, istituzioni e pubblico romano.
La terza riguarda il grado di mistero. Il mitraismo e alcune forme isiache prevedevano iniziazioni e conoscenze riservate; la documentazione archeologica conserva immagini e spazi, mentre molte parole rituali sono perdute. L’interpretazione deve restare fondata sui dati disponibili.
La quarta riguarda il rapporto con il cristianesimo. Somiglianze di linguaggio, calendario, luce, salvezza e comunità vanno lette dentro un ambiente religioso condiviso, evitando genealogie automatiche.
La quinta riguarda le province. Le testimonianze di Senia, Vratnik, Dura-Europos, Palmira, Aquileia, Ostia e molti altri centri mostrano che questi culti assumono forme locali. Ogni città li rielabora secondo la propria popolazione, i propri traffici e la propria memoria religiosa.
Sol, Mitra, Iside, Cibele e i culti tradizionalmente definiti orientali rivelano la natura mobile e composita della religione romana. L’impero non fu soltanto un sistema di legioni, strade, monete e province. Fu anche una rete di dèi, immagini, santuari, iniziazioni, processioni, banchetti, altari, oggetti e comunità.
Cibele entrò ufficialmente a Roma durante la seconda guerra punica e conservò una forte identità anatolica; Iside trasformò l’Egitto sacro in una devozione mediterranea potente e personale; Mitra creò comunità maschili e iniziatiche in spazi raccolti, spesso legati al mondo militare; Sol Invictus offrì nel III secolo una immagine luminosa e universale adatta alla restaurazione imperiale; i culti siriani e palmireni mostrarono la vitalità delle tradizioni locali dentro l’orizzonte romano.
L’arte rese questi culti riconoscibili. La tauroctonia mitraica, il sistro di Iside, i leoni di Cibele, il capo radiato del Sole, il toro di Giove Dolicheno, la corazza astrale di Giove Eliopolitano, gli oggetti nilotici e i rilievi votivi costruirono un atlante religioso dell’impero.
Nel passaggio alla tarda antichità, molte di queste immagini continuarono a vivere, mutando significato o venendo riassorbite in nuovi contesti. Lo studio dei culti orientali permette quindi di cogliere una trasformazione profonda: dal politeismo civico romano a una religiosità sempre più personale, cosmica, iniziatica e salvifica, fino alla ridefinizione cristiana del sacro.
A.R.
[1] Robert Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, 2ª ed., Les Belles Lettres, Paris, 1992; ed. it. I culti orientali nel mondo romano, ECIG, Genova, 1991.
[2] Paolo Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina. Dall’antico Bronzo all’epoca romana, Carocci, Roma, 2019, per la complessità dei culti siriani, palmireni e aramaici in età romana e per l’uso critico della categoria di “culti orientali”.
[3] John Scheid, An Introduction to Roman Religion, Indiana University Press, Bloomington, 2003; Mary Beard, John North, Simon Price, Religions of Rome, 2 voll., Cambridge University Press, Cambridge, 1998.
[4] Livio, Ab urbe condita, XXIX, 10-14, per l’arrivo della Magna Mater a Roma nel 204 a.C.; cfr. anche Philippe Borgeaud, La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, Paris, 1996.
[5] Sharon Kelly Heyob, The Cult of Isis among Women in the Graeco-Roman World, Brill, Leiden, 1975; Sarolta A. Takács, Isis and Sarapis in the Roman World, Brill, Leiden, 1995.
[6] Arnaldo Momigliano, Manuale di storia romana, UTET, Torino, ed. 2011, capitolo sulla crisi della religione tradizionale e sui culti di origine orientale.
[7] Michel Malaise, Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie, Brill, Leiden, 1972; Jaime Alvar, Romanising Oriental Gods: Myth, Salvation and Ethics in the Cults of Cybele, Isis and Mithras, Brill, Leiden-Boston, 2008.
[8] Maarten J. Vermaseren, Cybele and Attis: The Myth and the Cult, Thames & Hudson, London, 1977.
[9] Giulia Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, Brill, Leiden, 1985.
[10] Enver Ljubović, “Iscrizioni romane di Segna e dintorni”, Atti, vol. XXVIII, 1998, pp. 369-427, per iscrizioni, Magna Mater, Mitra, Libero e culti a Senia e Vratnik.
[11] Julijan Medini, “Kult Kibele u antičkoj Liburniji”, Senjski zbornik, 20, 1993, citato da Ljubović per la diffusione della Magna Mater nella Liburnia antica.
[12] Françoise Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, 3 voll., Brill, Leiden, 1973.
[13] Apuleio, Metamorfosi, XI, per la grande scena isiaca, l’apparizione della dea e l’iniziazione di Lucio.
[14] Laurent Bricault, Atlas de la diffusion des cultes isiaques, De Boccard, Paris, 2001; Laurent Bricault, Les cultes isiaques dans le monde gréco-romain, Les Belles Lettres, Paris, 2013.
[15] Françoise Dunand, Le culte d’Isis, cit.; Sarolta A. Takács, Isis and Sarapis in the Roman World, cit.
[16] Roger Beck, The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire: Mysteries of the Unconquered Sun, Oxford University Press, Oxford, 2006.
[17] Arnaldo Momigliano, Manuale di storia romana, cit., per Mitra come culto della luce, della lotta contro le tenebre e della milizia spirituale particolarmente diffuso fra i soldati.
[18] Manfred Clauss, The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2000.
[19] Enver Ljubović, “Iscrizioni romane di Segna e dintorni”, cit., pp. 387-388, per il mitreo di Vratnik, le are votive e la dedica all’invincibile dio del sole Mitra.
[20] Maarten J. Vermaseren, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, 2 voll., Martinus Nijhoff, The Hague, 1956-1960.
[21] David Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World, Oxford University Press, Oxford, 1989; Roger Beck, The Religion of the Mithras Cult, cit.
[22] Manfred Clauss, The Roman Cult of Mithras, cit., per gradi iniziatici, comunità e struttura dei mitrei.
[23] Clark Hopkins, The Discovery of Dura-Europos, Yale University Press, New Haven, 1979; Lucinda Dirven, The Palmyrenes of Dura-Europos: A Study of Religious Interaction in Roman Syria, Brill, Leiden, 1999.
[24] Paolo Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina, cit., per Dura-Europos, arcieri palmireni, mitreo, Bel, Gad-Tadmor, Yarhibol, Malakbel e culti militari.
[25] Gaston H. Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, Brill, Leiden, 1972.
[26] Martijn Icks, The Crimes of Elagabalus: The Life and Legacy of Rome’s Decadent Boy Emperor, Harvard University Press, Cambridge Mass.-London, 2011.
[27] Paolo Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina, cit., per Emesa, El-Gebal, Aureliano, Deus Sol Invictus e il dies natalis Solis Invicti del 25 dicembre.
[28] Giovannella Cresci Marrone, Francesca Rohr Vio, Lorenzo Calvelli, Roma antica. Storia e documenti, Il Mulino, Bologna, 2014, per Aureliano, Zenobia, Palmira, restitutor orbis e trionfo del 275 d.C.
[29] Ernesto Bignami, Manuale di storia romana, Edizioni Bignami, Milano, 1968, per Aureliano, culti solari orientali, Sol Invictus, Mitra e Giove Dolicheno.
[30] Merlat, Répertoire des inscriptions et monuments figurés du culte de Jupiter Dolichenus, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 1951; cfr. anche Turcan, Les cultes orientaux, cit.
[31] Paolo Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina, cit., per Baalbek/Heliopolis, Juppiter Heliopolitanus, solarizzazione e culto transregionale.
[32] Ted Kaizer, The Religious Life of Palmyra, Franz Steiner, Stuttgart, 2002; Javier Teixidor, The Pantheon of Palmyra, Brill, Leiden, 1979.
[33] Franz Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and Romans, Dover, New York, 1960; Roger Beck, Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras, Brill, Leiden, 1988.
[34] Jaime Alvar, Romanising Oriental Gods, cit., per gruppi sociali, iniziazione, salvezza ed etica nei culti di Cibele, Iside e Mitra.
[35] Giulia Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, cit.
[36] Ittai Gradel, Emperor Worship and Roman Religion, Oxford University Press, Oxford, 2002, per rapporto fra culto imperiale, sacralità del sovrano e religione romana.
[37] Arnaldo Momigliano, Manuale di storia romana, cit., per influenza orientale sul culto del sovrano e distinzione fra genio dell’imperatore vivente e apoteosi postuma.
[38] Livio, Ab urbe condita, XXXIX, 8-19, per l’affare dei Bacchanalia e il controllo senatorio delle associazioni rituali.
[39] Ramsay MacMullen, Paganism in the Roman Empire, Yale University Press, New Haven-London, 1981; Robin Lane Fox, Pagans and Christians, Penguin, London, 1986.
[40] Enver Ljubović, “Iscrizioni romane di Segna e dintorni”, cit., per Senia come porto militare, stazione doganale e luogo di penetrazione di divinità italiche e orientali.
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Apuleio, Metamorfosi.
Tertulliano, Apologeticum.
Firmico Materno, De errore profanarum religionum.